Di Silvano Danesi

Il nuovo libro di Alberto Panighetti: “Siamo tutti divini” si svolge in forma di un dialogo, che l’autore immagina tenersi nel convento dei cappuccini all’Annunciata di Piancogno, in Valle Camonica e le tesi sviluppate nel testo sono chiarite sin dal sottotitolo: “dialogo sull’Incarnazione, il pluralismo religioso e la salvezza universale”.

Siamo tutti divini. Dialogo sull’incarnazione, il pluralismo religioso e la salvezza universale

L’autore si muove e muove i personaggi del suo dialogo immaginario, che in effetti è un dialogo con se stesso, in un contesto cristiano, ricco di citazioni di teologi e mistici, al fine di dimostrare che, con l’incarnazione di Gesù Cristo, si fa presente nell’essere umano la scintilla divina e che l’evento soteriologico della nascita e della vita del Lógos incarnato è rimedio divino al peccato originale.

Panighetti, con le parole di Nicolò Cusano, definisce Gesù come “universale incarnato”, con quella di Irene (uno dei dialoganti) sostiene “che il fondamento della dignità umana sta nella partecipazione alla natura divina”, portato dell’incarnazione del Lógos e, citando Scoto Eriugena, ci avverte che il divino è essere di tutte le cose.

Qui Panighetti introduce il concetto di santità come adesione perfetta alla partecipazione e lo fa richiamandosi all’attributo di Panaghìa di Maria dal significato di “tutta santa”.

Mi si consenta di sottolineare il riferimento dell’autore all’etimo, che è condiviso dal cognome Panighetti.

Se andiamo alla radice del vocabolo, sanctus è, in latino, il participio passivo di sancire, che è sia prescrivere per legge, sia rendere stabile, confermare ed è della stessa radice di sacro.

La santità come perfetta partecipazione si configura, pertanto, come un aderire stabilmente alla legge prescritta, ossia, potremmo dire, dato il contesto, ad una legge universale: la legge del Tutto.

Un richiamo, quello alla santità, che indica la volontà dell’autore e che tuttavia, come viene rilevato dallo stesso tramite Irene, presuppone un atto di volontà che è frutto di conoscenza e che contraddice il fatto che la partecipazione sia frutto dell’incarnazione. La contraddizione viene risolta con il fatto che Dio non lascerà solo nessuno, grazie all’Amore che, dice l’autore, si trova nella stessa costituzione naturale dell’uomo, nella scintilla divina nascosta in ciascun essere umano dallo Spirito Santo.

Forse qui acquista un significato preciso quell’imperativo apollineo: “Conosci te stesso” che è alla base di tutte le tradizioni iniziatiche occidentali, ma che trova le sue radici anche in altre tradizioni, dove il sapere chi sei è il presupposto essenziale per ogni cammino verso la Luce primordiale. Così è, ad esempio, nell’Egitto antico il conoscere il proprio Ren, il proprio nome segreto, che è la vibrazione essenziale che contraddistingue ogni individuo incarnato, il quale, dopo la sua osirificazione, proseguirà il suo cammino nell’Aldilà come Akhu, corpo di luce di Sa-Hu, la Sapienza-Verbo che è infinita e, al contempo, è individualizzata in ogni essere particolare, come la scintilla della quale si discute nel dialogo. Sa-Hu in Akhu è quell’essenza dotata di un corpo di luce che dà luogo all’incarnazione e che sopravvive alla decadenza del corpo, così come il corpo di gloria del quale parla l’apostolo Paolo nella lettera ai Corinzi.

Il dialogo camuno riprende quello di un altro libro di Alberto Panighetti: “Ogni persona è un Cristo”, ossia un unto, un messia e un consacrato.

Nelle pratiche cristiane l’unzione è la cresima: un atto che conferisce stabilità alla fede di colui che la riceve.

Se ogni persona è un Cristo, ossia un unto, ogni persona è un consacrato, ossia un avvinto alla divinità.

Proseguendo nell’ascolto del dialogo arriviamo ad un punto cruciale, laddove Panighetti, dopo aver dissertato sul come avviene l’incarnazione e sulla convenienza chead incarnarsi sia la seconda persona della Trinità, scrive: “Insomma, l’incarnazione così diventa l’automanifestazione trinitaria dell’Amore divino. E mentre la teologia scolastica è tuttore fissata sull’Essere di Dio, sulla Sua Sostanza, ora invece centrale diviene la sua relazione che spiega l’Essere di Dio in termini di Amore  e la Rivelazione come purificazione e compimento dell’ontologia divina perché manifesta che il senso dell’Essere è l’Amore”.

L’Amore di Dio, sostiene Panighetti, è eternante. “Ratzinger stesso – scrive Panighetti – […] spiega come l’immortalità appartenga all’essenza della persona umana in quanto tale, poiché il preciso scopo della venuta del Cristo non è solo la salvazione, ma (citazione di Ratzinger) “è invece di dire agli uomini che essi, personalmente, continueranno a vivere, non in virtù di un proprio potere, ma perché sono conosciuti e amati da Dio in una maniera che non permette più loro di scomparire”.

Anche la questione del pluralismo religioso, sulla quale non mi soffermo, viene risolta nell’assunto di fondo che l’incarnazione ha fatto partecipe ogni persona umana della natura divina.

Credo qui, proponendomi fino ad ora come silente ascoltatore del dialogo e immaginandomi nell’Annunciata di Piancogno, di poter avanzare semplicemente l’ipotesi che l’idea di incarnazione sia l’archetipo dell’essere umano e che, non a caso, sia condivisa, in modi formalmente diversi, ma sostanzialmente uguali, da molte tradizioni e nei miti delle stesse.

“Gli archetipi – sostiene Stanislaf Grov (L’ultimo viaggio, Feltrinelli)– sono principi primordiali eterni che stanno alla base del mondo materiale, formandone e informandone la struttura”; sono presenti nell’inconscio collettivo (Jung, Campbell) e sono, secondo molti, ontologicamente reali, cosicché il mondo immaginale possiede un’esistenza oggettiva. “Gli archetipi – aggiunge Grof – sono essenze atemporali, principi ordinatori del cosmo che possono manifestarsi sotto forma di personificazioni mitiche o divinità specifiche di varie culture”.

Il Cristo storico, incarna l’archetipo dell’essere umano e, al contempo rappresenti la modalità con la quale il Principio, con la sua azione demiurgica, il Lógos, determina la Vita.

Anticipo qui, come se mi inserissi nel dialogo, alcune considerazioni in un mio testo di prossima pubblicazione dal titolo: “Il Tutto divino”

Nella traduzione dei Settanta Elohim è tradotto con theós, secondo la modalità che singolarizza il plurale per farne un unico dio, ma theós deriva dai verbi theeîn, correre e theâsthai, vedere, da cui deriva il sostantivo theós, malamente tradotto con Dio e meglio con “colui che corre verso l’evidenza”: il Demiurgo.

Theós, nel Vangelo di Giovanni, è Lógos. Ed ecco che il Prologo del Vangelo di Giovanni acquista il suo insostituibile ruolo di chiave scientifica del mito, in quanto sintesi estrema del divenire al mondo, ossia della legge del farsi mondo del Principio.

ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος

En archê ên ho Lógos, kai ho Lógos ên pros ton Theón, kai Theòs ên ho Lógos.

Nel Principio era il Lógos,
il Lógos era presso Theón
e il Lógos era Theós.  

Siamo in presenza di un’azione. Un’azione che rischiara e rende evidente, manifesta, ossia trae l’ente dal suo nascondimento.

Il termine lógos assume, alla luce di quanto sin qui scritto, il significato di azione, di parola, di discorso, di azione illuminante e, soprattutto, di relazione e di rapporto. Ecco la centralità della relazione, già individuata da Panighetti, sia pure nel quadro della teologia cristiana.

La chiave che ci forniscono i due testi citati (Genesi e Vangelo di Giovanni) è il nesso: informazione, formazione, forma, ossia: Arché, Logós, Morphé.

Morphé (μορφή) è forma sensibile, alla quale si sccompagnano termini come σχήμα (skhēma, modo in cui una cosa si presenta) ed είδος (èidos, forma intelligibile).

Forza in greco è energia e dinamis. Ergon è lavoro, da cui en-ergon, al lavoro, demiurgo, lavoratore pubblico libero. I demiurgi greci erano liberi lavoratori, spesso molto pregiati e largamente compensati; anche magistrati, in quanto “operia del popolo”, che “operano le cose del popolo”. Più in generale il Demiurgo è un libero artefice.  

Ecco la libertà del Lógos, il suo agire secondo una legge che è la propria in quanto è azione del Principio.

Il Tutto è e, in quanto escludente ogni altro da sé, è Essere che non ammette il Non Essere; è Essere in senso assoluto nella sua Immutabilità, ma è Essere in senso relativo nel suo essere diveniente, dove la molteplicità esce dal non essere esistente per entrare nell’essere esistente.

Il Tutto è arché, principio di tutte le cose ed è ápeiron (Anassimandro), ossia non limitato, non finito, non particolare ed è causa efficiente o principio dell’azione.

Del divenire il Tutto è arché, principio, e in questo suo divenire è phýsis: elemento unificatore (stoichéion) del molteplice e altro aspetto dell’arché. 

“Anche in Eraclito – scrive Severino – la phýsis è sia stoichéion, sia arché: sia l’identità delle cose diverse e opposte (ossia la loro legge e il loro ordine), sia il luogo divino dove tutti gli opposti sono originariamente ed eternamente raccolti e dove la legge delle cose è il contenuto della suprema sapienza del Dio, da cui procede ed è governato il divenire cosmico”. [1]

Se a Dio sostituiamo Tutto, inteso come energia informata significante e cosciente, abbiamo che la phýsis è sia stoichéion, sia arché: sia l’identità delle cose diverse e opposte (ossia la loro legge e il loro ordine, il loro criterio), sia il luogo divino dove tutti gli opposti sono originariamente ed eternamente raccolti e dove la legge delle cose è il contenuto della suprema sapienza del Tutto, da cui procede ed è governato il divenire cosmico. Il Tutto, ossia l’energia informata significante e cosciente è sapiente. La sapienza del Tutto è, nell’allegoria, Sophia, la Donna o il Fiore dei Fedeli d’Amore, la Luce Beatrice di Dante.

Quando “i primi filosofi pronunciano la parola phýsis, essi – scrive ancora Emanuele Severino – non la sentono come indicante quella parte del Tutto che è il mondo diveniente. …..Phýsis è costruita dalla radice indoeuropea bhu, che significa essere e la radice bhu è strettamente legata (anche se non esclusivamente, ma innanzitutto) alla radice bha, che significa «luce» e sulla quale è appunto costruita la parola saphés”[2] , dove saphés significa chiaro, manifesto, evidente, vero. “La vecchia parola phýsis – scrive Emanuele Severino – significa «essere» e «luce» e cioè l’essere nel suo illuminarsi”.[3]

Il Tutto, “è” e in quanto Essere è archè e phýsis ed è ousìa, fondamento ontologico di ciò che realmente è e, in quanto fondamento ontologico, è essenza (eínai) ed è ypokeimenon, substantia, in quanto non solo Tutto essente, ma Tutto esistente.

In questa visione filosofica il lógos, nella sua derivazione da léghein, è insieme stendere e raccogliere.

“Il lógos – scrive Umberto Galimberti – è dunque quella raccolta originaria in cui le cose giacciono nella loro esposizione e, così esposte, si offrono alla presenza”. [4]

Lógos è, nelle sue varie accezioni, anche verbo, vibrazione, relazione e azione ed è theós (Prologo del Vangelo di Giovanni), il quale, in quanto derivante da theeîn, correre e da theâsthai, vedere, è azione e visione, ossia sguardo che determina l’azione e che ordina, cosicchè il cháos (radice indoeuropea cha che interviene in vari gruppi di parole quali chásco, cháino, che significano mi apro, mi dischiudo), nel suo dischiudersi diventa, sotto lo sguardo che agisce e ordina (l’azione osservante), il cosmo (radice indoeuropea kens, latino censeo dal significato di annuncio con autorità, decreto), ossia ciò che si impone.

Il tema della Parola come agente della manifestazione è stato, non a caso, introdotto, sia pure in epoca tarda, nei rituali massonici con l’utilizzo del Prologo del Vangelo di Giovanni, che costituisce la chiave interpretativa dell’insieme dell’apparato archetipico e simbolico della Massoneria.

Nel Prologo del Vangelo di Giovanni è, infatti, scritto: “Nel Principio (arché) era il Verbo (lógos, ndr) e il Verbo (lógos, ndr) era presso Dio [theón,ndr] e il Verbo (lógos, ndr) era Dio [théos, ndr]”. Egli [il logos,ndr] era, nel principio [archè,ndr], presso Dio [theón, ndr]: tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste”.

Per i Druidi, scrive Jean Markale, la creazione è continua e perpetua e Dio non è, ma diviene. [5] Ed è così anche per Giovanni, visto che théos, deriva da theeîn, correre e theâsthai, vedere e dà, pertanto, l’idea di un procedere verso l’evidenza, di un continuo manifestarsi. In théos è racchiuso il significato di un continuo muoversi verso la manifestazione.

L’idea che il Tutto sia energia informata significante e cosciente è antica. Nei testi egizi antichi troviamo due definizioni molto interessanti: “Sono il Dio grande venuto al mondo da solo. Chi è? L’energia. L’oceano di energia primordiale. Il padre degli dèi”. Tomba della regina Nefertari.

Nei testi attribuiti a Ermete Trismegisto (La rivelazione di Ermete Trismegisto, Lorenzo Valla) si legge: “Dio energia che tutto comprende (CHII). L’energia di Dio è costituita dall’intelletto e dall’anima (CHXI). L’energia di Dio è costituita dall’intelletto e dall’anima (CHX). Dio è tutte le forme (Trattati X).

Riguardo al Demiurgo, ossia all’Artefice, al Lógos (azione dell’Arché) i testi egizi sono altrettanto interessanti: “Io sono l’Eterno, sono la luce divina che è uscita dall’energia primordiale con il nome di Divenire. La mia anima (Ba) è di natura divina. Sono colui che ha creato il verbo. Vengo alla luce da solo, ogni giorno la mia vita è l’eternità”. Testi dei sarcofagi.

A chi, come me, ha un’idea del Divino che non è cristiana, appare singolare che ci sia, riguardo all’archetipo dell’incarnazione dell’essere umano, un prima e un dopo Gesù Cristo, ossia un prima e un dopo un fatto storico riguardante un profeta, un messia, un unto.

La dinamica manifestativa è eterna e l’essere umano ne è un particolare significativo, in quanto dotato di intelligenza e di coscienza.

Qui mi fermo, perché Panighetti si muove nella cornice cristiana, che non è la mia.

Dopo essere entrato nel dialogo della camuna adunanza, mi ritiro, con un solo appunto all’amico Alberto. Se dovesse fare una seconda edizione, come gli auguro, dato l’interessante contenuto del suo libro, perché non mettere tutti i vari riferimenti bibliografici in note a fondo testo, rendendo il dialogo più scorrevole senza gli impicci delle citazioni.


[1] Emanuele Severino, La filosofia antica, Rizzoli

[2] Emanuele Severino, La filosofia antica, Rizzoli

[3] Emanuele Severino, La filosofia antica, Rizzoli

[4] Umberto Galimberti, in Storia del pensiero occidentale, Mondadori

[5] Jean Markale, Il Druidismo, Mediterranee