“Si può capire se un uomo è intelligente dalle sue risposte.

Si può capire se è saggio dalle sue domande”.

Naghib Mahfuz[1]

 

Il rapporto tra la scienza e la Massoneria è inscindibile sin dalle origini di un’istituzione iniziatica che ha come metodo la conoscenza e come obbiettivo la ricerca della verità, sia essa intesa come orthotes, sia essa intesa come aletheia.

La conoscenza della verità come orthotes, ossia come esatta corrispondenza, è propria della scienza positiva o sperimentale, che, nello scrutare la Natura, ne ricerca le leggi, le regole, i significati reconditi. Non tutta la scienza, tuttavia, è computazione e formula razionale, in quanto la Natura è spesso paradossale e le sue regole attengono all’orizzonte conoscitivo del probabile. Qui già la verità è aletheia, ossia non nascondimento, in quanto l’osservatore determina l’osservato, traendolo come certo dal campo dell’incertezza. La verità come aletheia, inoltre, attiene all’orizzonte conoscitivo della coscienza cosiddetta “fenomenica, privata, intrinsecamente comunicabile e accessibile soltanto al diretto interessato mediante l’introspezione”. [2]

La scienza è imprescindibile per il percorso massonico

 La scienza, nelle sue varie forme, è imprescindibile per il percorso iniziatico massonico, che non è mistico, ma misterico.

Sia il greco antico mystikós (μυστικός), sia il greco antico mystrion (μυστήριον), derivano dal greco antico mýstēs (μύστης) col significato di “iniziato”, ma il misticismo ha carattere di spiritualità allegorica, di contemplazione del divino, di astrazione dalle cose mondane, di estasi, di adesione acritica, di intima unione dell’essere umano con il divino.

L’etimologia di mistero si riallaccia al latino mysterium, dal greco μυστήριον (mystérion) = arcano, a sua volta  da μύστης (mýstēs)=iniziato, termine che trae origine da μύω (myō) o μυεω (myeō) = sto chiuso o mi chiudo.

Pertanto, l’accezione più diffusa della parola mistero è ciò che è inspiegabile o inaccessibile  alla comprensione, alla conoscenza, alla ragione umana, in quanto ne va oltre.

Ecco il motivo per il quale il vocabolo greco mýstēs equivale ad iniziato, ossia colui il quale si occupa di mistero. L’iniziato al mistero ha lo sguardo rivolto all’oltre, avendo acquisito la consapevolezza che per quanto egli sappia, c’è sempre un oltre e che la via della conoscenza è sempre rivolta all’oltre, all’ignoto, il quale, per quanto si mostri, nasconde sempre gran parte di sé.

Il mistero è una realtà che prescinde dalla umana volontà, la quale, con la conoscenza, tenta in continuazione di violarne la chiusura, di togliere i veli e di spingersi oltre i confini dell’ignoto.

Tuttavia, l’iniziato si trova sempre di fronte all’avvertimento di Iside: “Io Iside sono tutto ciò che fu (QUID FUIT), ciò che è (QUID EST), ciò che sarà (QUID ERIT) e nessun mortale ha mai osato sollevare il mio velo.”

Il mistico, chiuso in se stesso, contempla. Il misterico, rivolto all’oltre, ricerca, per trasformare, per quanto possibile, l’ignoto in noto.

Questo dato di fatto è chiaro nelle affermazioni contenute nei suoi rituali e, in particolare, nel Rituale di passaggio dallo stato di Apprendista a quello di Compagno; e lo è tanto più nelle sue dichiarate radici egizie (“L’Architettura ebbe la sua culla in Egitto, paese originario della Libera Massoneria”), poiché nella Casa della Vita si studiava, si apprendeva, si sperimentava la scienza senza alcuna aggettivazione.

La distinzione attuata con i due aggettivi: sacro e profano, attiene alle esigenze categorizzanti della nostra mente razionale, quella più recente, collocata dall’evoluzione nei lobi frontali, che distingue e computizza. Non è così per le altre parti della nostra mente, che in gran parte agiscono in base ad automatismi e secondo modalità cognitive euristiche.

La nostra mente non è totalmente identificabile con la sua parte razionale e nemmeno collocabile solo nel cervello allocato nella scatola cranica. La nostra mente è estesa.

Sacralità è essere aderenti alla verità

 La distinzione tra sacro e profano non appartiene alla tradizione egizia e, nemmeno, alle tradizioni antiche, ma attiene alla logica divisiva, propria del pensiero greco. Logica divisiva che ha trovato la sua massima chiarezza espressiva in Cartesio (res cogitans e res extensa) e che nei secoli è stata declinata in vari modi con la divisione tra corpo e anima, tra corpo e spirito, tra corpo e mente, e via discorrendo.

Questa tragica divisione è il portato funesto della filosofia platonica.

Nell’autentica Tradizione esiste una sola scienza, che è sacra nell’accezione che ci viene dalla radice indoeuropea sac-sak-sag, la quale implica i significati di attaccare, aderire, avvincere. Significato che si è voluto estendere al senso di cosa avvinta alla divinità, ma che potrebbe molto più semplicemente essere intesa come attaccata, aderente, avvinta alla verità.

La distinzione tra sacro e profano ha più senso se la si intende come riguardante l’iniziato e il non iniziato, in quanto il primo è dentro il fanum e l’altro è fuori dal fanum. Va considerato che il fanum massonico riguarda il cosmo e l’essere umano, cosicché il tempio massonico è tempio del cosmo e tempio dell’uomo e sia l’un tempio, sia l’altro, sono i luoghi dell’attaccamento, dell’adesione, dell’essere avvinti alla verità. L’essere attaccati, avvinti, aderenti alla verità è il fine ultimo del percorso massonico, che si bassa sulla conoscenza, cosicché il profano, che sta davanti al fanum, è colui che non ha ancora sentito la necessità di conoscere, non ha sentito il richiamo o, avendolo sentito, non ha ancora bussato alla porta del Tempio per pigrizia o per paura, perché la conoscenza è rischiosa e implica il coraggio di abbandonare ogni certezza, ogni punto esclamativo, per affidarsi al potere della domanda.

Esistono altre vie iniziatiche, in Occidente e in Oriente, ognuna con le proprie caratteristiche specifiche, ma quella massonica è inscindibilmente legata alla conoscenza e alla scienza, come è del tutto evidente e dichiarato nei suoi Rituali.

Conoscere noi stessi nella nostra complessità e totalità

 All’Apprendista che si appresta a diventare Compagno, viene detto:“Rapidamente, Fratello mio, farò un esame delle cinque facoltà di cui la sintesi è per l’uomo la conoscenza della sua natura, di se stesso, sia dal punto di vista fisiologico, sia da quello spirituale. I cinque organi del corpo possono, quindi, divenire per il Massone altrettanti simboli delle nostre facoltà spirituali”.

E’ ben chiaro che l’indagare i cinque sensi dal punto di vista fisiologico non esaurisce la loro conoscenza, in quanto rimane aperta la questione della loro lettura in chiave simbolica e spirituale, ma è altrettanto chiaro che una sempre più esatta conoscenza delle funzioni fisiologiche apre spazi interpretativi più ampi dal punto di vista simbolico e spirituale.

La conoscenza fisiologica dei cinque sensi apre vie di ricerca e di conoscenza di se stessi che attengono alla mente, alle emozioni, ai sentimenti, alle passioni: argomenti complessi, la cui conoscenza è necessaria per avvicinarci alla comprensione di noi stessi, dei nostri comportamenti, dei nostri punti di forza e dei nostri punti di debolezza.

Gli aspetti simbolici, le valenze spirituali delle emozioni, dei sentimenti, delle passioni attengono all’anima, la cui definizione sarebbe peraltro ardua e, quand’anche fosse possibile, presupporrebbe un percorso di conoscenza di notevole impegno.

L’anima e le sue facoltà

E’ detto nel Rituale di Compagno che i cinque sensi sono organi del corpo e facoltà dell’anima, la quale, in fatto di sensi, non ne possiede un numero fisso e determinato.

Il Rituale di 2° grado introduce qui un concetto fondamentale, che riguarda l’essenza dell’essere umano, la sua esistenza nel transito terreno e la sua possibile esistenza in altra dimensione.

Che cos’è l’anima?

C’è oggi chi sostiene che i concetti, di mente e di coscienza e anche di Io siano “i sostituti secolarizzati di anima”. [3]

Paul Davies scrive che “il concetto di anima proviene soprattutto dalla tradizione scolastica greca, che risente dell’influsso della filosofia di Platone. Nel Vecchio Testamento l’anima è in pratica sinonimo di spirito vitale; nel Nuovo il concetto appare più raffinato: l’anima si identifica con il Sé e comincia a diventare ciò che noi oggi chiamiamo mente. Anzi, il termine «anima» ai giorni nostri va scomparendo, e sopravvive quasi solo presso i teologi. Anche la Chatolic Encyclopedia definisce l’anima «la fonte dell’attività del pensiero»”. [4]

Affrontare il concetto di anima, implica pertanto sempre di più fare i conti con i concetti di mente e di coscienza.

Vediamo, in primo luogo, con qualche esempio, cosa si è pensato dell’anima, nei millenni, da parte di chi ci ha preceduto.

Pitagora e l’immortalità dell’anima

Diogene Laerzio (III sec. dopo Cristo) nella sua opera “Vita dei filosofi” scrive, a proposito delle concezioni pitagoriche: “L’anima è un frammento di etere, tanto di quello caldo, quanto di quello freddo, e per il fatto che essa compartecipa dell’etere freddo differisce dalla vita; essa è immortale, perché anche ciò da cui si è distaccata è immortale”.[5] “Quanto poi all’anima dell’uomo, questa si trova ad essere divisa in tre parti, mente (noûs), intelletto (phrenes) e animo passionale (tymos). Ora, la mente e l’animo passionale sono anche in tutti gli altri esseri viventi, ma l’intelletto solo nell’uomo. Il dominio dell’anima si estende dal cuore fino al cervello, e la parte di essa che è nel cuore è l’animo passionale, mentre le parti che hanno sede nel cervello sono la mente e l’intelletto. Le sensazioni sono stille che emanano da queste parti. La ragione (phronimon) è immortale, mentre le altre due parti dell’anima sono mortali. L’anima è alimentata dal sangue; le facoltà dell’anima sono soffi di vento. L’anima e le sue facoltà sono invisibili, perché anche l’etere è invisibile”. [6]

“Quando l’anima si trova ad essere sbalzata sulla terra, vaga nell’aria, consimile al corpo. Ermes è il ministro delle anime e per questo è detto Accompagnatore, Custode e Ctònio…”.[7]

Porfirio (233 d.C.) nella Vita di Pitagora scrive che “alcune sue affermazioni hanno acquisito notorietà pressoché generale: in primo luogo che l’anima è immortale, poi che trasmigra in altre specie viventi; inoltre che le cose avvenute una volta tornano periodicamente ad avvenire, che nulla è nuovo in assoluto e che tutti gli esseri animati devono essere considerati natura”.[8] Secondo Porfirio, Pitagora affermava “che l’anima è immortale e che in coloro che hanno raggiunto la purezza essa arriva a ricordare la vita precedente”. [9]

Pitagora, secondo Porfirio, “praticava una filosofia che si proponeva come fine la liberazione e il totale affrancamento dell’intelletto assegnato a ciascuno da così pesanti impedimenti e vincoli. Prescindendo dall’intelletto sarebbe impossibile a chiunque apprendere, ma nemmeno riuscire a percepire, quali che siano i sensi in azione, alcunché di sensato e di vero; perché l’intelletto in quanto tale «tutto vede e tutto ascolta ed ogni altra cosa è sorda e cieca». All’intelletto, una volta che sia stato purificato, occorre fornire quanto gli rechi vantaggio. Pitagora lo faceva tramite alcuni espedienti: dapprima lentamente, educando l’intelletto alla contemplazione degli enti incorporei, che sono della sua stessa specie e restano per sempre nel medesimo identico stato; e poi procedendo per gradi, per evitare che, turbato dall’improvviso brusco mutamento, dato che per tanto tempo aveva avuto un così cattivo nutrimento venisse respinto e si scoraggiasse. E così, tramite la scienza e la teoresi che si poneva alla frontiera tra realtà corporee e incorporee, preparava poco alla volta l’intelletto agli enti realmente esistenti, conducendo con un esercizio metodico gli occhi dell’anima dalla realtà corporea (la quale non resta mai, neppure per poco, nello stesso luogo identica e immutabile) all’acquisizione del suo nutrimento. Per questa via, introducendo gli uomini alla contemplazione dei vari enti, li rendeva felici”. [10]

Giamblico (238-244 d.C), in La vita Pitagorica, scrive che “Pitagora conosceva le sue precedenti esistenze e che nel prendersi cura degli altri uomini iniziava dall’evocare il ricordo della loro precedente vita”, e aggiunge che “egli conosceva l’identità della sua anima, sapeva da dove era venuta per unirsi al corpo e quali erano state le sue precedenti esistenze. Cose delle quali forniva prove evidentissime”. [11]

Dalle testimonianze, dunque, emergono alcuni concetti fondamentali:

  • immortalità dell’anima;
  • trasmigrazione dell’anima in altri esseri viventi;
  • possibilità di ricordare le vite precedenti.

L’anima come sostegno e demone del corpo

 Augusto Rostagni, nel sui libro Il verbo di Pitagora[12], analizzando il pensiero dei Pitagorici introduce, con Filolao, il concetto di όλχός (olcsos). Se ci riferiamo alla Sfera i suoi elementi (σωματα – somata) sono cinque: quelli dentro la Sfera sono fuoco (tetraedro) e acqua (icosaedro) e terra (cubo) e aria (ottaedro); poi quinto viene l’όλχός della Sfera (dodecaedro). L’όλχός è un “sostegno”, qualcosa che avvolge, ricopre e segna dimensioni e contorno dei corpi; è quintessenza o etere ed è principio formativo. La nostra anima è qui concepita come somatos olcsos (sostegno del corpo).

Gli Orfici, che hanno influenzato il pensiero dei Pitagorici, consideravano l’anima o demone il sostegno o la forma del corpo (somatos olcsos), perché non perisce, nè soffre modificazioni di sorta. La presenza dell’anima accanto al corpo è necessaria; serve perché il corpo sviluppi tutte le sue proprietà: serve, dicono gli Orfici, da sostegno.

Il richiamo a Pitagora è evidente nella tradizione massonica, come è dimostrato anche dagli Old Charges.

L’anima come forma che determina la materia e il suo fine

In Aristotele (De anima) l’anima è “sostanza nel senso di forma e cioè quiddità di un corpo d’una determinata qualità”. “Se l’occhio fosse un animale – spiega Aristotele – anima sua sarebbe la vista. […]. L’occhio è materia della vista”.

Per Aristotele l’anima contiene in sé il telos, ossia la sua meta finale, la sua entélechia. Se il corpo è óusía os ýlé (sostanza materiale) l’anima ne è la forma che determina la materia (óusía os eidos) cosicché la forma, determinando la materia, ne fa il “questo qui” (tóde ti).

L’anima, in quanto dotata di telos, è entélechia del corpo e in quanto tale ne determina la meta finale.

Aristotele distingue poi l’anima prima: “ciò che nutre” e la “generatrice di un essere simile a chi la possiede” (la più bassa e legata al corpo), dall’anima intellettiva e afferma: “quella parte di anima che chiamiamo [noûs] intelletto (e dico intelletto non per cui l’anima pensa e come concepisce) non è in atto in nessuna delle cose prima di pensarle. Perciò non è ragionevole che sia mescolato al corpo. […]. Hanno ragione quindi quelli che sostengono che l’anima è il luogo delle forme, solo che non l’anima intera è tale, ma l’intellettiva e che non si tratta di forme in atto, ma in potenza”.

Esistono, pertanto un’anima nutritiva e un’anima intellettiva, ma quest’ultima appartiene al mondo degli intelligibili, una realtà priva di materia dove “sono lo stesso il pensante e il pensato”.

L’anima è la forma del corpo (morfé sómatos), è attività del corpo (enérgheia sómatos), è causa e principio del suo movimento (sómatos aitía kai archè) ed è attuazione compiuta della sua natura (entélechia sómatos physichoú).

Tutte le funzioni dell’anima, con la sola esclusione dell’intelletto (noûs) sono legami di natura fisiologica con il corpo.

L’anima e gli intelligibili

Giamblico, nel De Mysteris Aegyptiorum afferma che secondo gli scritti ermetici riguardanti l’Egitto “l’uomo ha due anime. L’una discende dal Primo Intelligibile e partecipa pure della potenza del demiurgo. L’altra, in noi introdotta e partire dalla rivoluzione dei corpi celesti è quella in cui si insinua l’anima che ha la facoltà di vedere dio. Stando così le cose, l’anima che dai mondi celesti discende in noi segue le orbite di quei mondi, mentre quella che è discesa dall’intelligibile e che in noi è presente nelle forme proprie dell’intelligibile, sovrasta il ciclo delle nascite ed è in conformità con lei che avviene la liberazione dal destino e l’ascensione agli déi intelligibili: la teurgia, quella che porta all’ingenerato, questa si realizza compiutamente secondo una vita di questo genere”.

L’anima platonica e il tradimento dell’imperativo apollineo

 Platone riteneva che l’anima abbia una sua funzione specifica, quale, ad esempio, di assolvere al ruolo di guida e di comando.

Nel Fedone, Platone fa dire a Socrate che le preoccupazioni dell’uomo debbono essere rivolte non al corpo, ma all’anima, che “il filosofo cerca di liberare, per quanto possibile, l’anima da ogni influenza del corpo” e che è “attraverso l’attività razionale, più che con ogni altra, che l’anima coglie in pieno la verità del reale”. Non solo. L’anima “solo quando resta tutta isolata e raccolta in sé, trascurando il corpo, staccandosi completamente da esso, senza più alcun contatto, […] può cogliere la verità”.

L’anima del filosofo, dice Socrate “disprezza il corpo e lo fugge”.

Il disprezzo del corpo assume poi toni crescenti: “fino a che avremo un corpo e la nostra anima sarà confusa a una simile bruttura, noi non giungeremo mai a possedere ciò che desideriamo, che è, poi, quello che noi chiamiamo verità”. Dobbiamo, pertanto, “staccarci dal corpo e contemplare con la sola anima le cose in sé”. Noi, – continua Socrate – “saremo tanto più vicini alla conoscenza, nella misura in cui meno avremo a dipendere dal nostro corpo e ad avere con esso rapporti, se non per assoluta necessità”.

E ancora: “Se essa [l’anima] si distacca pura dal corpo, senza tirarsene dietro gli impacci, dato che durante la vita nulla ha voluto avere in comune con esso, ma anzi lo ha fuggito ed è rimasta tutta raccolta in sé, come per un esercizio, e questo significa niente altro che darsi alla filosofia, nel vero senso della parola”, Socrate chiede se questo non sia “un esercitarsi a morire senza rimpianti, e forse, non è anche un prepararsi alla morte?”.

Dove andrà l’anima? “Andrà – dice Socrate – verso il divino, l’immortale, l’intelligibile, dove, una volta giunta, sarà felice, libera dall’errore, dalla malvagità, dalla paura, dalle selvagge passioni, da tutti gli altri mali dell’uomo e dove potrà trascorrere tutto il tempo avvenire, come si dice a proposito degli iniziati, veramente, in compagnia degli dei”.

Nel Gorgia, Platone afferma che “noi siamo morti e che il corpo è per noi una tomba”.

Le affermazioni contenute nei testi platonici hanno determinato, nel pensiero occidentale, un tragico iato tra anima e corpo che ha impedito per secoli di approfondire in termini corretti di conoscenza la complessità del vivente “essere umano” e il significato della sua esperienza terrena.

L’anima è stata consegnata alla meta-fisica e la phýsis è divenuta sinonimo di materia. Conseguentemente lo studio del corpo è divenuto un inutile esercizio relativo alla tomba dell’anima e la meta-fisica è assurta a vera conoscenza dell’umana essenza.

Anche quando la conoscenza si è rivolta al corpo, questo è stato considerato una macchina della quale si occupa la scienza cosiddetta positiva, mentre l’anima, ancora una volta, è rimasta consegnata nelle mani della meta-fisica, contravvenendo a quell’imperativo apollineo: “Conosci te stesso” che non significa conosciti al di là del tuo corpo, ma conosciti nella tua totalità e nella tua complessità.

La separazione platonica dell’anima dal corpo è il tradimento dell’imperativo apollineo e l’avvio di una tragedia per l’essere umano, costretto a scegliere tra l’anima e il corpo, ossia a lacerarsi e, lacerandosi, a non conoscersi.

L’anima come energia e forza

Per gli Stoici l’universo e la stessa anima sono concepiti in termini materialistici. Zenone concepiva l’universo come dotato di un principio attivo, igneo, intelligente (pŷr technikón – fuoco capace di proceder con arte) e di un sostrato privo di qualità, chiamato variamente sostanza (ousía) o hýlé (materia) o hypokeímenon, sostrato in senso proprio. Il mondo di Zenone è un essere vivente, animato, razionale. Lo domina un fuoco interno intelligente e costruttivo.

Crisippo definì le qualità forme di soffio igneo e di tensione vitale e così come il fuoco cosmico era lo hegemonikón del cosmo, l’anima aveva una funzione reggente e guidante.

Cleante pensava all’anima come un’entità fisica, frutto di un’esalazione di calore dell’elemento umido, una sorta di esalazione rappresa e condensata, il tónos. Tónos, dal verbo teino, allungarsi, distendersi, da cui anche tensione e per estensione semantica: energia, forza.

L’anima per prima, e così tutte le altre cose che sono pervase dal soffio igneo, che è l’anima universale, sono tenute insieme da una tensione vitale, energetica: il tónos. Questa forza unificante è capace di superare la stessa distruzione fisica del corpo, in quanto le anime, secondo Cleante, sono destinate a sopravvivere fino alla fine di ogni ciclo cosmico.

Posidonio parla di anima come un’idea con forza energetica, di forma razionale dell’universo esteso e vivente e, per quanto riguarda l’essere umano, non contenuta nel corpo, ma contenente il corpo.

Porfirio sostiene che “l’anima è unita ad un certo fluido, sottile, aereo, che rende possibile l’unione dell’anima immortale con il corpo materiale”. [13]

L’armonia egiziana dell’anima e del corpo

 Una delle più significative descrizioni della complessità dell’essere umano nelle sue varie componenti è quella egizia, ove l’essere umano è composto da 9 parti.

1 Khat – Get – Corpo – La parte più materiale dell’anima che possiede anche il corpo – Khat è il cadavere – Get è il corpo vivo – Khat è il corpo per la terra.

2 Ba – Anima – Essenza presente – Qualità – Potenza interiore dell’essere – Attiva le metamorfosi –

“L’essenza cosmica che è in ogni essere vivente e che fa di lui una forma materiale pienamente cosciente”.[14] Manifestazione visibile dell’azione divina – Forza magica assimilabile a un nutrimento – Il verbo Ba si può tradurre con “essere presente, efficiente in un luogo” – E’ l’Akh manifesto, la facoltà del divino di assumere i più vari aspetti.

3 Ab – Ib – Cuore – Coscienza -Sede di Sia, la conoscenza – Intelligenza – Controparte spirituale di Haty, il cuore materiale centro della vita mentale.

4 Khaibhit – Corpo eterico – Ombra – Simile al Ka – Doppio immateriale – Collegamento tra il corpo e gli elementi incorporei dell’individuo .

5 Ka – Forza vitale universale che nell’uomo diventa campo energetico –Patrimonio genetico – Il Ka ha come corrispondenti le Hemsut, tradotte con “situazioni” – La situazione è la circostanza in cui si verifica un evento, il complesso degli elementi concreti da cui ha origine la condizione reale di una cosa. Il Ka e le sue corrispondenti Hemsut sono dunque le circostanze in cui si verifica un evento, ossia l’intreccio di campi costituenti il vivente.[15]

6 – Sekhem – Forza di coesione – Agente di collegamento – Assicura la coesione di un essere e dei vari elementi che lo costituiscono – Forza volitiva – Deriva dal verbo s-kem dal significato di bruciare o far bruciare.

7 Akh Akhu – Esistenza trascendente – Corpo di luce – Anima spirituale – Ipostasi luminosa dell’eterna energia cosmica – E’ l’elemento che si congiunge con il divino – Esiste in potenza ma per dargli corpo è necessario un lavoro su se stessi – Energia creatrice luminosa elemento della vita perenne.

“Akh è una forma di esistenza trascendente e perfetta, la potenza ipostatizzata, quella che determina il destino degli esseri umani risvegliati e li trasfigura”.[16]

Akh cosmico: la luce che si genera dalle tenebre.

Akh naturale: la luce che si incarna in un corpo materiale per attivarne il fuoco interno.

Akh superpotenza: rappresenta la luce dello “Spirito”, il mezzo dell’essere umano per tornare all’unità.

8 Ren – Identità dell’essere – Il nome occulto che mantiene in vita e conferma la vita – Nel nome occulto si riteneva fosse racchiusa l’essenza della cosa nominata- Identità – Particolare vibrazione.

9 Sakhu Sa-Hu – Intelligenza suprema – Sapienza – Verbo – La S è causativa, quindi è ciò che causa l’Akhu – Primo involucro dello spirito divino che si incarna – Elemento trasfigurante – Nella ritualità l’essere santificato e rinato nella sfera del sacro – Il suo sogno ad occhi aperti è divenuto realtà – E’ divenuto una stella – Un essere risplendente – Intelligenza suprema – Trasfigurazione dell’Akh. – Il fluido magnetico, il fluido vitale che circola liberamente attraverso il tempo e lo spazio – Sa è la conoscenza di tutte le cose, l’intelligenza suprema che crea attraverso il verbo. Hu è il principio nutritivo, l’essenza, la potenza del verbo: Thoth

 L’anima, il corpo di luce e la vita non materiale

 Possiamo a questo punto introdurre una riflessione riguardante la triade che comprende i concetti di anima Ba, essenza presente, di Akh, anima spirituale o forma di esistente trascendente e di Sakhu o Sa-Hu, intelligenza suprema Sa, che crea attraverso il verbo Hu, ossia, in altri termini, energia intelligente.

Il Ba si propone come essenza presente di un’energia intelligente, Sa-Hu, dotata di un corpo di luce, Akh o Akhu (energia creatrice luminosa ed elemento della vita perenne).

La domanda che sorge è se la triade SaHu-Akhu-Ba, ossia la triade animica, staccata dall’insieme (Kaht, Ka, Khaibhit-Ren-Ib- Sekhem), ossia dal corpo energetico materiale, può essere considerata un vivente autopoietico e caratterizzato da individualità. In altre parole la questione che si pone è se la triade SaHu, Akhu, Ba consente all’essere umano di essere se stesso nonostante la morte del corpo fisico.

A supportare l’idea egizia della sopravvivenza del corpo di luce è il testo Per em Ra (Per salire alla luce), solitamente definito Libro dei morti, dove il defunto/iniziato, che afferma di “prendere forma di un Ba vivente”, dice: “Io sono lui, io sono Ra”.

Ra è il sole, simbolo della luce che, nella sua epiclesi di Khepri (Ra del mattino), è colui che viene in esistenza. Sempre nel Per em Ra è scritto. “Io sono il Ba di Ra, uscito dal Nun, questo Ba del dio che ha creato Hu, il verbo”.

Nei Testi dei sarcofagi è espresso un concetto analogo: “Io sono Ra, uscito dal Nun, io sono l’Eterno, io sono colui che ha creato Hu, il verbo, io sono Hu, il verbo”.

Se il defunto/iniziato afferma di prendere la forma di un Ba vivente e le successive affermazioni riguardano luce e energia (vibrazione), è ipotizzabile che i testi citati confermino l’idea che dopo la morte del complesso costituente il corpo fisico il Ba, ossia la presenza dell’essenza dell’intelligenza suprema nell’essere umano, continui ad esistere in altra forma o dimensione?

La tradizione egizia sembra condurci per mano verso la conferma di quanto affermato a proposito del Ba e del corpo di luce con il rituale del “passaggio nella pelle”, che prende il nome da Meska, pelle di leopardo, vocabolo composto da Mes, pelle a da Ka, insieme dei campi energetici del vivente. Il “passaggio nella pelle” ha il significato di un’incarnazione, meglio, come suggerisce Daniel J.Siegel, di un’incorporazione. A dirci cos’è che si incorpora è il riferimento mitologico a Seth e agli asterismi associati al rivale di Horus. Seth è l’asino (soma), è il toro ed è associato alle stelle che circondano il Polo Nord, le stelle Mesket, termine che ha molto in comune con Meska e che indica anche un misterioso potere rigenerante. La Coscia del Toro o Spalla del Vitello (Coscia anteriore del Toro), denominata Masketi o Masketiu, quindi Seth, è emblema della “forza forte delle forze”.

Incorporazione: opportunità per l’anima di conoscere se stessa

A rispondere alle domande poste contribuisce in parte la raccolta di testi che va sotto il nome di Corpus Hermeticum, attribuito a Ermete Trismegisto (altro punto di riferimento della tradizione massonica) e che ci restituisce, filtrati dalla interpretatio greca, alcuni concetti della cultura egizia antica.

Nell’Hermetica oxoniensia è scritto che l’anima è costituita da ragione (logos) e intelletto (noûs) e in Estratti XVI si trova l’affermazione che “carattere dell’anima è l’attività intellettiva conforme la sua essenza”.

Nelle Definizioni del Corpus Hermeticum, l’anima è “una sostanza immortale, eterna, intellettiva” che entra nel corpo per “necessità”.

Tale necessità sembrerebbe determinata dall’opportunità offerta all’anima di acquisire l’intelletto. Sempre nelle “Definizioni”, infatti, è scritto: “L’anima, entrata nel corpo, dovrebbe acquistare l’intelletto perché ogni anima prima di entrare nel corpo è senza intelletto; e l’intelletto si congiunge con essa nel corpo, e così, in seguito viene all’esistenza un’anima intelligente”.

L’incorporazione, pertanto, non costituirebbe una punizione o una caduta, come sembrerebbe di cogliere in altre parti del Corpus e, soprattutto, negli scritti più vicini a linee di pensiero dello gnosticismo; al contrario costituirebbe un’esperienza che consente all’anima di “venire all’esistenza” come anima intelligente.

L’anima, par di capire, in potenza “sostanza immortale, eterna, intellettiva” verrebbe “all’esistenza” come tale passando attraverso l’esperienza dell’incorporazione. Da qui la “necessità”.

Tuttavia questo “venire all’esistenza” non è un risultato dato per scontato, ma un’opportunità, in quanto, come è scritto delle “Definizioni”: “L’anima, entrata nel corpo, dovrebbe acquistare l’intelletto, quella che non acquista l’intelletto [ne] esce come [vi] è entrata”.

Sembrerebbe pertanto che il passaggio nell’esperienza materiale consenta all’anima di acquisire consapevolezza della propria essenza e di esercitare sia la ragione, sia l’intelletto ed esercitando ragione e intelletto di porre in atto quanto è potenzialmente nella sua essenza.

Aristotele chiama lo stato di perfezione che ottiene un ente che ha raggiunto il suo fine, attuando pienamente il suo essere in potenza, entélechia, dal greco entelés, compiuto, intero.

Il passaggio nell’esperienza materiale consente all’anima di conseguire la sua entélechia.

La rinascita dell’anima in un corpo di potenze

Una delle conseguenze di questa consapevolezza è la rinascita o palingenesi dell’anima, rivelata al figlio di Ermete, che consiste nel “non mostrarsi più nella forma del corpo a tre dimensioni”, nel superare cioè il corpo fisico che “è lontano dalla generazione sostanziale” dissolubile e mortale, per entrare in un corpo “composto di potenze” che è indissolubile e immortale, divenendo nello stesso tempo consapevole di “essere dio e figlio dell’Uno”.

L’anima, dunque, abbandonando il corpo mortale, entra in un corpo “composto di potenze”.

Riassumendo, l’anima è: una sostanza immortale ed eterna; dotata di ragione e di intelletto; che rinasce da un corpo fisico in un corpo “composto di potenze”, indissolubile e immortale.

Cosa sono le potenze che costituiscono il corpo indissolubile e immortale?

Il Corpus Hermeticum non ce lo dice, ma l’antico Egitto in proposito è chiaro: luce.

Non mancano testimonianze in tal senso anche in ambito cristiano. San Paolo (Lettera ai Corinzi) afferma: “Ma qualcuno dirà: «Come risorgono i morti? […] Il primo uomo, tratto dalla terra, è fatto di terra; il secondo uomo viene dal cielo. Come è l’uomo terreno, così sono quelli di terra; e come è l’uomo celeste, così anche i celesti. E come eravamo simili all’uomo terreno, così saremo simili all’uomo celeste. Vi dico questo, o fratelli: carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che si corrompe può ereditare l’incorruttibilità. Ecco, io vi annuncio un mistero: noi tutti non moriremo, ma tutti saremo trasformati, in un istante, in un batter d’occhio, al suono dell’ultima tromba”.

Negli Atti di Filippo (apocrifo del IV secolo) Gesù insegna: “Se non farete che il sotto divenga il sopra, che la destra divenga la sinistra, non entrerete nel regno, perché tutto l’universo è volto nel senso contrario e così ogni anima che è in esso”.

L’inversione è l’atto del volgersi dell’anima dal mondo sensibile a quello intelligibile, evocando la multidimensionalità ipotizzate dalla fisica moderna.

Il cristiano Tertulliano (De anima) scrive affermando la sopravvivenza dell’individualità: “E questo ammise anche l’Egizio Mercurio, il quale disse che l’anima uscita dal corpo non rifluisce nell’anima dell’universo, ma rimane nella sua individualità per rendere conto al padre della azioni compiute quando era nel corpo”.

L’anima, la mente e il daimon

Occupiamoci ora dell’anima quando questa è assimilata alla mente.

Per molte concezioni antiche, l’anima psiché era connessa con kefalé, il cervello racchiuso nella scatola cranica e con la presenza del daimon.

“La testa – scrive in proposito Onians – è la parte più divina e dominante ed è abitata (okein) dalla pisché che è un daimon e sopravvive alla morte”. [17]

Per Democrito, la psichè è la dimora del daimon. Senocrate dice che è felice colui che ha una buona psiché: questa è per ciascuno il suo daimon. Per un Romano, il cervello con il suo fluido era la materia costitutiva della vita, della generazione, e il genius ne era lo spirito. In Frigia la testa dell’uomo era assimilata alla testa del grano, idea che ci riporta al vocabolo shibbolet.

Oltre la divisione di Cartesio

Superata finalmente la distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa, il rapporto tra il corpo e l’anima non è tra due realtà, ma tra due aspetti della stessa realtà: l’essere umano vivente nella dimensione spazio-temporale terrestre. Il mondo mentale, scrive in proposito Paul Davies, “è popolato non di oggetti materiali, ma di pensieri. I pensieri evidentemente non si collocano nello spazio: occupano piuttosto un universo che sembra loro esclusivo, un universo privato, inaccessibile a osservatori esterni. I pensieri si modificano, si evolvono, interagiscono e si comportano in modo genericamente cinetico, il cui studio costituisce buona parte della psicologia”. [18]

Ecco che all’orizzonte compare la mente, cosicchè l’anima potrebbe essere “un’entità non composta di materia, ma di pensieri”.[19]

Cosa si intende per mente? La mente è un fatto olistico ed elabora informazioni?

Daniel J. Siegel dà della mente umana la seguente definizione: “Un processo emergente auto-organizzantesi, incarnato e relazionale, che regola i flussi di energia e informazioni sia dentro di noi sia tra noi”. [20]

Il concetto di auto-organizzazione è il punto focale al quale porre attenzione. Il processo di auto-organizzazione è il modo in cui un sistema complesso regola il proprio divenire. Dal sistema stesso ha origine (emerge) un processo che in modo ricorsivo e autorinforzante organizza il proprio evolversi.

L’auto-organizzazione, spiega Daniel J. Siegel, “non dipende da un programmatore né da un programma. In altre parole, non è causata da un fattore specifico: è una proprietà emergente dai sistemi complessi, che ha origine come funzione della complessità e plasma in modo ricorsivo ciò da cui ha origine”.[21]

Edoardo Boncinelli afferma che “chiamiamo «mente» tutto quanto accade nella nostra testa, ma anche quel che di ciò percepiamo” e introduce una questione fondamentale relativa alla mente, affermando che questa “può essere osservata, e vissuta, sia dall’esterno che dall’interno”. [22]

L’osservazione dall’esterno appartiene alle neuroscienze, quella dall’interno alla psicologia e all’introspezione.

Conoscere la nostra mente dal punto di vista delle neuroscienze non è cosa indifferente per l’iniziato alla Massoneria, in quanto il Rituale di 2° grado elenca le proprietà della vista, dell’udito, del tatto, dell’olfatto e del gusto. Accenni che meritano approfondimenti in tutte le direzioni della ricerca cognitiva, in quanto la loro conoscenza riguarda direttamente l’omeostasi, ossia l’insieme fondamentale di operazioni che mantiene la vita: è l’imperativo che garantisce il perdurare e il prevalere. E il prevalere, come ben spiega Antonio Damasio, “garantisce che la vita sia regolata entro un intervallo che, oltre ad essere compatibile con la sopravvivenza, favorisca la prosperità e renda possibile una proiezione della vita nel futuro di un organismo o di una specie”. [23]

I cinque sensi e l’unità mente-corpo a difesa della vita

Damasio afferma inoltre che i sentimenti (il sentire, ossia il portato dei sensi) e omeostasi sono legati in modo stretto e coerente. “Possiamo considerare – scrive Damasio – i sentimenti come i rappresentanti mentali dell’omeostasi”. [24]

Conoscere i cinque sensi nel loro più profondo significato significa anche conoscere il proprio processo vitale e già questo non è poco.

Dove collochiamo i sentimenti? Nel corpo.

Quando i sentimenti giungono all’elaborazione della mente, ossia alla coscienza, divengono esperienze mentali (potremmo dire esperienze dell’anima) e rendono possibili l’immaginazione e la creatività.

Nel vivente essere umano, finché vive nel corpo, non v’è separazione tra mente e corpo.

“Se non vi è distanza tra il corpo e il cervello, se essi – scrive Damasio – interagiscono e formano una singola unità organismica, allora il sentimento non è una percezione dello stato del corpo nel senso comune del termine. Qui viene a cadere la dualità soggetto-oggetto, percipiente-percepito. Per quanto riguarda questa parte del processo, esiste invece un’unità. Il sentimento è l’aspetto mentale di quella unità”.[25]

La mente, peraltro, che si avvale dei processi neuronali, non è localizzabile solo nel cervello e l’esperienza dei sentimenti è anche l’esperienza di noi stessi; è sentirci, conoscere intimamente i nostri piaceri e i nostri dolori, i segnali del corpo, i processi omeostatici.

Il processo esperienziale fa emergere un’altra delle questioni connesse con la mente: la coscienza e ci pone, pertanto, la domanda del che cosa sia la coscienza.

La coscienza tra platonismo e intima introspezione

In perfetta coerenza con il platonismo, la coscienza cristiana, come ben spiega Benedetto XVI, non è auto-coscienza dell’Io, ma sinderesi, ossia facoltà dell’uomo di conoscere immediatamente i principi universali del bene e del male.

Benedetto XVI preferisce al concetto di sinderesi quello di anamnesi, ossia di reminiscenza platonica delle idee, atto supremo della conoscenza. “La coscienza – scrive Benedetto XVI – è il superamento della mera soggettività nell’incontro tra l’interiorità dell’uomo e la verità che proviene da Dio”. [26]

Affermare: “Tat tvam asi”, ossia “Tu sei Quello”, può essere una perfetta adesione al concetto platonico e cattolico di coscienza.

“La riduzione della coscienza alla certezza soggettiva – continua infatti Benedetto XVI – significa nello stesso tempo rinuncia alla verità”. [27]

E’ del tutto evidente che la coscienza, così intesa, è aderire ad un sistema valoriale che, in questo caso, è quello del cattolicesimo e del platonismo. Scelta legittima, ma non necessariamente condivisibile da tutti e non da chi rimane sulle vie della libera ricerca relativa al mistero.

Cosa sia la coscienza non è facilmente definibile.

Boncinelli, ad esempio, la suddivide in: consapevolezza, ossia la capacità di renderci conto di dove siamo, di che cosa stiamo facendo e anche di come lo possiamo fare; coscienza esplicabile condivisa, ossia l’affermare di avere coscienza di avere coscienza e, infine, coscienza fenomenica, privata, intrinsecamente incomunicabile e accessibile soltanto al diretto interessato mediante l’introspezione. “Si tratta – dice Boncinelli a proposito di quest’ultima – di una particolare coloritura cognitivo-affettiva degli stati di coscienza che ci fa dire «Io»”. [28] E’ la coscienza di noi stessi, quella che secondo Benedetto XVI non è sufficiente.

In questo caso, ossia della coscienza di noi stessi, affermare: “Tat tvam asi”, ossia “Tu sei Quello” può significare essersi conosciuti nella propria essenza, in quanto identità con l’Essenza. Questo concetto, contenuto nel Chandogya Upanishad e variamente interpretato nelle scuole vedantiche, ha il significato di identità del Sé individuale con la Realtà Ultima o, in altri termini, dell’Atman con il Brahman (peraltro già personalizzazione del concetto di Brahma).

Meister Eckhart, mistico occidentale del Trecento, che usa un linguaggio che non sarebbe estraneo al misticismo orientale, nei Sermoni tedeschi, scrive: “Quando ero ancora nella mia casa, non avevo alcun Dio, ed ero causa prima di me stesso. Niente volevo, niente desideravo, perché ero puro essere e conoscevo me stesso nel godimento della verità. Allora volevo me stesso e niente altro; quel che volevo, lo ero e quel che ero volevo, e stavo libero da Dio e da tutte le cose. Ma quando, per libera decisione, uscii e assunsi il mio essere creato, allora ebbi un Dio; infatti, prima che le creature fossero, Dio non era Dio: piuttosto era quello che era. Quando le creature furono, assunsero il loro essere creato, Dio non era Dio in se stesso, ma lo era nelle creature”.

Si tenga presente la distinzione fondamentale, in Meister Echkart, tra Dio e Divinità, quest’ultima non determinata e non relazionale. Ecco perché Meister Echkart scrive: “Perciò prego Dio che mi liberi da Dio; perché il mio essere essenziale è al di sopra di Dio, in quanto concepiamo Dio come principio delle creature. Però in quell’essere di Dio in cui egli è al di sopra di ogni essere e di ogni distinzione, là ero me stesso, volevo me stesso e conoscevo me stesso, per creare quest’uomo che sono. Perciò sono causa originaria di me stesso secondo il mio essere, che è eterno, e non secondo il mio divenire, che è temporale. Perciò io sono ingenerato, e secondo il modo del mio non essere generato, non posso morire. Secondo questo modo, sono stato in eterno, lo sono ora e lo sarò eternamente. Quel che sono secondo il mio essere generato, morirà e sarà annientato, perché è mortale; perciò deve perire col tempo. Nella mia nascita eterna furono generate tutte le cose, e io fui causa originaria di me stesso e di tutte le cose; se avessi voluto, né io né le cose sarebbero; ma se io non fossi, neppure Dio sarebbe: io sono causa originaria del fatto che Dio sia Dio; se io non fossi, Dio non sarebbe Dio. Ma non è necessario capire questo”.

Conoscersi pienamente, totalmente, in tutte le manifestazioni del nostro essere è un’affermazione assai impegnativa che forse è meglio non pronunciare e, custodire nel proprio intimo, perché c’è sempre il pericolo, come afferma C.G.Jung che l’Io, ossia il principio di identità, sia assimilato all’archetipo del Sé, al quarto lato del quaternio (Ombra, Anima, Animus, Sé). “D’altra parte – scrive Jung – il Sé è un’immagine della divinità e non può esserne disgiunto. Ciò era noto allo spirito dell’antica cristianità, altrimenti Clemente Alessandrino non avrebbe mai potuto dire che chi conosce se stesso conoscere Dio”. [29]

Jung avverte però che “il fatto che l’Io sia assimilato al Sé va considerato una catastrofe psichica”. [30]

Le arti liberali e il Tempio simbolico

Torniamo al Rituale di 2° Grado

All’iniziato è detto che non si parla più dell’uso materiale degli utensili che ha a disposizione, non “trattandosi qui della Massoneria pratica, bensì della decorazione di un Tempio simbolico”, al cui centro è l’Essere umano spirituale. Il Tempio che egli dovrà costruire è il Tempio dell’Uomo, un essere di carne ed ossa, dotato di intelletto e di capacità razionale, che ha coscienza di sé e del suo essere che non è esauribile nella sua esistenza materiale, anche se, nel corso della vita terrena, tutte le sue componenti sono tra loro strettamente correlate.

Da qui l’esigenza di uno studio delle arti liberali (alle quali vanno aggiunte l’architettura e la medicina secondo lo schema originario). Arti che riguardano nel loro statuto costitutivo la scienza.

Il Rituale elenca le arti liberali nel modo seguente.

La Grammatica è l’arte di parlare correttamente secondo le regole applicate dai diversi idiomi.

La Retorica è l’arte di parlare eloquentemente; essa insegna i mezzi di persuadere e di fissare l’ attenzione, essa dà la forza e la grazia ai discorsi.

La Logica è l’arte di ragionare con metodo, giacchè se volete essere persuasivi occorre che i vostri pensieri siano giusti e veri nelle loro conseguenze morali. La parola è uno strumento possente per guidare gli uomini nella via della Verità e della Giustizia.

L’Aritmetica è la scienza dei numeri, scienza indispensabile all’uomo che vive nella società, scienza che è chiave di tutte le scienze esatte.

La Geometria è l’arte di misurare. Tale metodo razionale ha condotto l’uomo, di verità in verità, fino all’infinito, e perciò tale arte deve essere oggetto di studio speciale da parte del Compagno.

L’Astronomia è l’arte di conoscere gli astri e le leggi dei loro movimenti. Essa fu tenuta in grande onore dai saggi dell’ antichità e principalmente in Caldea ed in Egitto. Lo studio dei fenomeni celesti è stato perseguito da venti generazioni di astronomi e sapienti. Quasi tutti i simboli della Massoneria sono stati presi dalla scienza astronomica.

La Musica, infine, è l’arte che tratta del rapporto dei suoni e delle loro diverse modulazioni. Essa ha il potere di eccitare l’ ardore ed il fuoco dell’ entusiasmo, ma ha pure quello di ricondurre la calma negli spiriti.

Ovviamente le definizioni sono datate e devono essere intese come indicazioni, in quanto le arti liberali, come ogni conoscenza umana, sono soggette al mutamento.

L’infinito, gli infiniti e il mistero

 Nell’arte della Geometria si accenna ad un altro concetto assai delicato: l’infinito.

L’idea di infinito è strettamente connessa all’aspirazione umana al trascendente.

I Greci peraltro rifiutavano l’idea di infinito a tal punto che Zenone, nel respingerlo, respinse anche il concetto di movimento. I Greci erano restii anche ad ammettere il concetto di zero, che evocava il nulla.

Matematici e fisici oggi fanno i conti con l’infinito senza venirne a capo.

Nel Cinquecento il concetto di infinito fu introdotto dall’astronomo Thomas Digges e dal filosofo Giordano Bruno, facendo crollare in un sol colpo l’idea aristotelica del mondo, difesa dalla teologia cattolica.

L’idea di infinito più a noi familiare riguarda questioni di fede, stati della mente, sentimenti mistici; è l’infinito assoluto identificato con Dio e consegnato, come al solito, alla meta-fisica.

Se Epicuro asseriva l’esistenza dei mondi infiniti, Aristotele sosteneva che l’universo era composto da una quantità finita di materia. Hume, nei Dialoghi sulla religione naturale, introdusse l’idea di una quantità di dèi con vari gradi di competenza intenti a creare universi di differente qualità, “simili ad apprendisti che tentano di imitare il maestro”. [31] Kant a sua volta sosteneva che l’universo fosse infinito e contenesse un numero infinito di mondi abitati, poi negli anni Ottanta del secolo scorso riguardo all’infinito è ricomparso il mistero.

Con la Teoria delle Corde, la Teoria del Tutto perse la speranza di essere definitiva, in quanto emersero ben cinque teorie. “Poi – scrive John D.Barrow – la situazione cambiò, e queste cinque teorie si rivelarono differenti facce di una più profonda e basilare teoria “M” (M sta per Mistero) che deve ancora essere identificata”. [32]

In seguito, sulla scena della conoscenza è comparsa la teoria inflattiva dell’universo, ma la questione dell’infinito rimane un mistero e non è un prefisso meta- messo davanti a fisica che risolve la questione. Semmai la consegna alla fede e alla mistica: due modalità legittime che riguardano i singoli, ma non attengono alla conoscenza.

L’intelligenza universale nel campo di forma

Nel Rituale è detto che la lettera “G”, che si vede nel centro della Stella fiammeggiante, è il simbolo particolare 2° Grado ed è l’immagine dell’intelligenza universale al centro del campo morfogeneticamente dominante: un simbolo che apre orizzonti sconfinati e affascinanti di riflessione.

Possiamo ragionevolmente pensare ad una mente universale, ossia al Logos, come ad processo emergente auto-organizzantesi, relazionale, che regola i flussi di energia e informazioni.

Nel Vangelo di Giovanni, con il quale si aprono i lavori massonici, è scritto. “Nel principio era il Verbo (logos, ndr) e il Verbo (logos, ndr) era presso Dio [theon,ndr] e il Verbo (logos, ndr) era Dio [theos, ndr]”.

Utilizzando concetti della filosofia greca si potrebbe dire che nell’Arché-Phýsis, (Unicità, Zero, tenebra, abisso, silenzio, apeiron, campo dell’in-formazione), risiedono:

1) il Sophon, l’aperto (la potenzialità dell’apertura), che è la Luce della Ragione che rischiara il mondo intesa come potenza manifestante);

2) Phanes- Eros, la Luce al di là della luce che è impulso, essenza primigenia vivificatrice dell’universo;

3) Lógos, che è azione, energia, vibrazione, lavoro e che è l’aspetto creativo dell’Archè, che risponde alla Ragione del Sophon e all’impulso di Phanes-Eros, creando materia e vita universale (zoé).

Possiamo, a ben vedere, trovare la dinamica dell’auto-organizzazione nel Prologo del Vangelo di Giovanni, laddove è scritto: “Nel Principio (arché) era il Verbo (logos, ndr) e il Verbo (logos, ndr) era presso Dio [theon,ndr] e il Verbo (logos, ndr) era Dio [theos, ndr]”. Egli [il logos,ndr] era, nel principio [archè,ndr], presso Dio [theon, ndr]: tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste”.

Il nome del divino è un verbo sostantivato e pertanto sottende un’azione, un agire, un continuo divenire. Théos, infatti, deriva da theeîn, correre e theâsthai, vedere e dà, pertanto, l’idea di un procedere verso l’evidenza, di un continuo manifestarsi.

Il Logos è, tra i molteplici suoi significati: vibrazione, potere improntante e illuminante e relazione.

Nel caotico abisso (arché), origine del tutto (il sistema), emerge un potere improntante e illuminante, una vibrazione, ossia un’energia, il logos, che stava presso se stesso nel principio, ossia nell’arché (il sistema). Il logos è il potere auto-organizzantesi, che plasma in modo ricorsivo ciò da cui ha origine, ossia l’arché (il sistema). E, infatti, tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste.

Nei testi ermetici una prospettiva panteistica

 Nei testi ermetici attribuiti a Ermete Trismegisto, “il divino è il principio, è natura, attività, necessità, scopo e rinnovamento”. (CH III,1). Dio è incorporeo e contemporaneamente è tutti i corpi. Dio è tutte le cose; è ciò che è e ciò che non è; privo di nome ha tutti i nomi; senza forma ha tutte le forme. Egli è tutti gli esseri. “Questa vita è generata da dio ed è essa stessa dio”. CH XI Trattati.

“Pertanto – osserva Paolo Scarpi – in questa prospettiva panteistica assoluta, parlare degli esseri (ta onta) equivale a parlare di dio, che tutti gli ha in sè”. [33]

Nelle Definizioni ermetiche “Dio è intelletto”, è “il bene invisibile” e a Ermete dice: “Sono io, il Noûs supremo, il tuo Dio”. (CH..6). In Ch I,8 il “principio dei principi” è “la forma archetipica, il principio del principio che non ha fine”, un dio che per gli Egiziani era “il Solitario, l’unico, senza famiglia e senza testimoni”.

“Il Noûs con il suo Logos, la sua parola – scrive Scarpi – vivifica l’essere, una parola che ha nello stesso tempo una funzione ordinatrice. E’ un dio che può configurarsi come un demiurgo o come un artigiano”.

Il tecnicos Noûs (Efesto, Ptah) è quasi un alchimista dal quale Iside apprende la dottrina segreta, il «Nero Perfetto», che è il racconto di fondazione del mondo.

L’Intelletto, il Noûs, il quale crea i corpi eterni da una sostanza incorporea, è androgino e genera un figlio a lui identico, l’Anthropos, che è immagine «forma di dio», il terzo nelle creazioni divine, dopo il Logos e il Nous demiurgo. In Aristotele i Noûs è il sapere dei principi: intelletto, intelligenza: un toccare, un’apprensione immediata.

Non è una “folgorazione gratuita, ma il frutto di un processo che può anche essere lungo e laborioso, cioè di una vera e propria ricerca, anche se tale frutto non è mai assicurato dal processo stesso, cioè non ne è la conclusione necessaria, come lo è la conclusione della dimostrazione scientifica…”.[34]

Nelle Enneadi di Plotino il Noûs è il Demiurgo che fornisce all’anima cosmica le ragioni seminali che sono le forme delle cose sensibili. In Platone il Demiurgo è Noûs contemplato dall’intelligenza. “Bisogna ammettere che vi è una forma di realtà che è sempre allo stesso modo, ingenerata ed imperitura, che non accoglie dal di fuori altra cosa, né essa passa mai ad altra cosa, e non è visibile né percepita con altro senso. Ed è questo, appunto, che all’intelligenza toccò in sorte di contemplare”. (Timeo).

La Triade ermetica è composta da: 1) Il Non Generato, aghènnetos; 2) Colui che si genera da se stesso, autoghènnetos; 3) Il Generato, ghènnetón.

Nel Corpus Hermeticum Dio è:

*principio (archè),

*intelletto (nous),

*natura (physis),

*materia (ùlé),

*sophia, che è sapienza finalizzata alla rivelazione di tutte le cose.

Dio è al di là dell’Uno (Ch V); è insieme “ciò che è” e “ciò che non è”, ha reso manifeste le cose che sono e in sé contiene quelle che non sono (CH V). Egli è tutti gli esseri (CH IX) ed è “tutte le forme” (Trattati XI).

La potenza di dio è l’energia con la quale Dio, definito come principio, intelletto, natura, materia e sapienza, esercita la sua volontà.

Informazioni che si manifestano attraverso trasformazioni di energia

L’energia contiene informazioni e secondo alcune moderne teorie l’informazione è la struttura del tutto.

Ogni informazione è trasportata lungo onde di energia. Attualmente molti scienziati “considerano l’universo composto essenzialmente di informazioni e i pattern di energia emergono da questa base della realtà dell’universo fatto di informazioni”.[35] E L’informazione “si manifesta nel mondo attraverso trasformazioni di energia”. [36]

Cosa è l’informazione? Una configurazione di energia con valenza simbolica.

Nel suo saggio: “La scienza e il campo akashico”, Ervin Lazlo scrive: “L’elemento più fondamentale della realtà è il vuoto quantico, il pieno di energia e in-formazioni che genera il nostro universo, vi soggiace e interagisce con esso, e con tutti gli altri eventuali universi che possono esistere nel Metaverso”.

Oltre la falsa separazione tra fisica e meta-fisica

La scienza attuale volge la propria attenzione a concetti che erano confinati nella meta-fisica, riportandoli nel campo della fisica, il ché ci fa capire che non c’è una divisione tra fisica e meta-fisica, ma molto più semplicemente che ciò che indichiamo con il prefisso meta- è ciò che ci è ignoto.

Ancora una volta la separazione tra fisica e meta-fisica risponde ad una forma mentis platonica, che ha informato di sé gran parte della cultura teologica del cristianesimo e, conseguentemente, del pensiero occidentale europeo e che tradisce l’imperativo: “Conosci te stesso”, al quale alcuni aggiungono: “E conoscerai il mondo e gli dèi”. Con il prefisso meta- non si conosce, si crede.

Aristotele sostiene che la phýsis è l’uno originario, che è sempre, che permane, che è imperituro, che sostiene il sorgere e il trapassare, essendo così lo stoicheion (elemento minimo) e l’arché, il principio delle cose. La phýsis è onnipervasiva ed è la natura creatrice.

Per Anassimandro la phýsis è il fondamento “non cosale di tutte le cose percepibile nel pensiero, fondamento che rimane imperituro in tutto il loro trapassare. La phýsis stessa non appare; è l’ente ad apparire; ma tutto ciò che appare viene fuori dal grembo della phýsis e in esso ritorna”. [37] La phýsis è anche “ciò da cui la luce erompe, il luminoso apparire del fuoco cosmico che assegna alle cose la visibilità del loro aspetto. […] E’ l’eterna madre immutabile. […] Il fondamento materno del mondo. […] L’abisso da cui le cose salgono e in cui esse nuovamente sprofondano”. [38]

La phýsis è, tornando all’Egitto dal quale prende le mosse la tradizione massonica, la Grande Dèa Iside, la quale, nell’iscrizione che compare nel tempio a lei dedicato a Sais dice di sé:

Io sono colei che ha separato il cielo dalla terra. Io ho insegnato all’umanità i misteri. 

Io ho indicato la via verso le stelle. Io ho stabilito il corso del sole e della luna. 

Io sono la regina dei fiumi, dei venti e del mare. Io ho unito gli uomini e le donne.

Io ho dato le leggi all’umanità e ho ordinato ciò che nessuno può alterare. 

Io ho reso la giustizia più potente dell’argento e dell’oro. 

Io ho fatto in modo che la verità sia considerata bella. 

Io sono colei che viene chiamata la dea delle donne.

Io, Iside, sono tutto ciò che è stato, che è e che sarà; nessun mortale ha mai sollevato il mio velo. 

Il frutto a cui ho dato nascita è il sole“.

Difficile comprendere, a questo punto, la funzione di quel prefisso meta- che indica un oltre rispetto all’ignoto.

L’ignoto non è meta-fisico è, molto semplicemente, il non conosciuto.

Diffondere le scienze ed elevare lo spirito per il bene della società

Dopo il rapido esame delle Arti liberali, all’iniziato è detto che deve “comprendere che nessuna scienza deve essere estranea al massone, perché ognuna può essere la sorgente di una virtù”.

La scienza, dunque, è sorgente di virtù, concetto anche questo da non intendere in senso moralistico, ma nella complessità della sua area semantica. Nulla deve essere dato per scontato.

Che le conoscenze scientifiche siano date come necessarie e imprescindibili per un massone è detto con chiarezza allorquando lo si avverte che le sue conoscenze devono essere impiegate per il bene della società e per il perfezionamento dell’uomo.

Il Rituale chiarisce con grande chiarezza che per i massoni il lavoro è uno sforzo fatto dalle braccia e dallo spirito per ottenere un risultato utile. Esso è, dunque, materiale e intellettuale.

“Il lavoro intellettuale, che comincia dall’istruzione elementare per elevarsi alle più alte concezioni dello spirito umano nelle arti e nelle scienze, sviluppa tutte le nostre facoltà, ci rivela i segreti della natura e, con l’aiuto e il soccorso del lavoro manuale, innalza i suoi grandi monumenti, lasciando in eredità ai secoli futuri tutte le ricchezze acquistate dall’associazione delle due forze riunite”.

Lavoro intellettuale e lavoro manuale.

Ecco comparire all’orizzonte l’immagine suggestiva di una cattedrale gotica, che sorge in base a conoscenze scientifiche del luogo e delle sue energie, dei materiali da costruzione, delle protezioni, delle tecniche costruttive. Conoscenze scientifiche dei maestri costruttori, senza le quali la cattedrale non potrebbe assolvere al ruolo di luogo capace di indurre nell’essere umano le emozioni che elevano il suo corpo e la sua mente a sentire il proprio essere nella sua pienezza, in armonia con la Natura, ossia con quella phýsis che è il fondamento intelligente e materno di tutto: la Grande Madre Universale.

Lo scopo costante dei massoni, è detto, è la civilizzazione della società, sviluppando e diffondendo le scienze; il miglioramento della specie umana, insegnando e praticando la spiritualità che deriva dall’influenza di ognuna delle scienze.

Esiste, dunque, un nesso inscindibile, nel percorso massonico, tra scienza e spiritualità, tra progresso scientifico e progresso spirituale.

 

©Silvano Danesi

 

[1]Nagib Mahfuz è stato uno scrittore e sceneggiatore egiziano. Insignito del Premio Nobel per la letteratura nel 1988, Mahfuz diede forma ad una narrativa araba di portata universale.

[2] Edoardo Boncinelli, La vita nella nostra mente, Laterza

[3] Edoardo Boncinelli, La vita nella nostra mente, Laterza

[4] Paul Davies, Dio e la nuova fisica, Mondadori

[5] Diogene Laerzio, Vita dei filosofi in Pitagora, Le opere e le testimonianze, Oscar Mondadori

[6] Diogene Laerzio, Vita dei filosofi in Pitagora, Le opere e le testimonianze, Oscar Mondadori

[7] Diogene Laerzio, Vita dei filosofi in Pitagora, Le opere e le testimonianze, Oscar Mondadori

[8] Porfirio, Vita di Pitagora in Pitagora, Le opere e le testimonianze, Oscar Mondadori

[9] Porfirio, Vita di Pitagora in Pitagora, Le opere e le testimonianze, Oscar Mondadori

[10] Porfirio, Vita di Pitagora in Pitagora, Le opere e le testimonianze, Oscar Mondadori

[11] Giamblico, La Vita di Pitagora, in Pitagora, Le opere e le testimonianze, Oscar Mondadori

[12] Augusto Rostagni, Il Verbo di Pitagora, Victrix

[13] citazione in R.Allendy, Alchimia e medicina, Athanor

[14] René Lachaud, Nell’Egitto dei Faraoni, Mediterranee

[15] Sergio Donadoni, Testi religiosi egizi a cura di – Utet

[16] René Lachaud, Nell’Egitto dei Faraoni, Mediterranee

[17] R.B.Onians, Le origini del pensiero europeo, Adelphi

[18] Paul Davies, Dio e la nuova fisica, Mondadori

[19] Paul Davies, Dio e la nuova fisica, Mondadori

[20] Daniel J. Siegel, I misteri della mente, Cortina

[21] Daniel J. Siegel, I misteri della mente, Cortina

[22] Edoardo Boncinelli, La vita della nostra mente, Laterza

[23] Antonio Damasio, Lo strano ordine delle cose, Adelphi

[24] Antonio Damasio, Lo strano ordine delle cose, Adelphi

[25] Antonio Damasio, Lo strano ordine delle cose, Adelphi

[26] J. Ratzinger, Liberare la libertà, Cantagalli

[27] J. Ratzinger, Liberare la libertà, Cantagalli

[28] Edoardo Boncinelli, La vita della nostra mente, Laterza

[29] C.G.Jung, La dimensione psichica, Centaura

[30] C.G.Jung, La dimensione psichica, Centaura

[31] John D.Barrow, L’Infinito, Mondadori

[32] John D.Barrow, L’Infinito, Mondadori

[33] Introduzione di Paolo Scarpi a: “La rivelazione segreta di Ermete Trismegito – Fondazione Lorenzo Valla – Arnoldo Mondadori Editore”

[34] Enrico Berti, Le ragioni di Aristotele, Laterza

[35] Daniel J. Siegel, I misteri della mente, Cortina

[36] Daniel J. Siegel, I misteri della mente, Cortina

[37] Eugen Fink, Le domande fondamentali della filosofia antica, Donzelli editore

[38] Eugen Fink, Le domande fondamentali della filosofia antica, Donzelli editore